Le devoir de Philo

Ce que Herder pourrait rappeler à Boisclair

Les droits de la personne ne constituent pas plus un programme politique qu'ils suffiront jamais à fonder ou à préserver un État

Québec - pluralité et intégration


La philosophie nous permet de mieux comprendre le monde actuel: tel est un des arguments les plus souvent évoqués par les professeurs de philosophie pour justifier l'enseignement de leur matière au collégial. Le Devoir a lancé le défi à plusieurs auteurs de décrypter une question d'actualité à partir des thèses d'un grand philosophe. Toutes les deux semaines, nous publions leur «devoir de philo».
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Du nationalisme «exclusif» au nationalisme «inclusif»: pour les porte-parole du souverainisme officiel, c'est ce basculement d'un modèle à l'autre qui serait la grande réussite des dernières années québécoises. Un demi-siècle après sa Révolution tranquille, le Québec, enfin désendetté de son passé canadien-français, aurait terminé sa sortie de la grande noirceur en se déprenant d'un «nationalisme ethnique» dont on traquera désormais les dernières manifestations. L'arrivée d'André Boisclair à la direction du PQ aura parachevé ce passage au nationalisme sans mémoire, désinvesti de l'idéal d'une continuité québécoise. C'est que la chose est connue: le chef péquiste se réclame d'un «nationalisme civique» sans failles, décontaminé d'une culture majoritaire «enfermant» la communauté nationale sur elle-même en l'investissant d'une histoire particulière. Ce postnationalisme se présente dans la philosophie contemporaine sous la forme d'un patriotisme constitutionnel héritant de la modernité première, avec sa critique intransigeante des appartenances données.
Herder, philosophe des identités nationales
Il n'en demeure pas moins qu'ils furent nombreux à critiquer très rapidement dans l'histoire occidentale cet idéal de la table rase. André Boisclair n'aurait peut-être pas tort de s'ouvrir aux préoccupations qui se formulaient à ce moment dans la philosophie moderne, ce qui pourrait le mener à nuancer son nationalisme civique. Car c'est d'une ancienne querelle qu'il s'agit, vieille de plus de deux siècles, sur la place des communautés historiques dans la modernité. Alors que l'esprit des Lumières poussait la philosophie européenne à cultiver l'idéal d'une société définitivement déprise de ses accidents historiques, Johann Gottfried von Herder (1744-1803) fut parmi les premiers à discerner les dangers d'une philosophie refusant d'assumer les médiations historiques nécessaires à la participation des communautés humaines à l'universel. Dans deux oeuvres appelées à laisser un pli durable dans la conscience occidentale (Une autre philosophie de l'histoire et Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité), le philosophe allemand élevait l'existence nationale des peuples à la raison philosophique en annonçant le nécessaire approfondissement de leur génie distinctif et dévoilait une dimension de l'existence humaine qu'il sera de plus en plus nécessaire de thématiser politiquement. Herder, parmi les premiers, a su conceptualiser la pesante immatérialité de la culture au centre de toute existence collective. Certes, sa conception de l'identité collective a souvent été présentée comme étant annonciatrice d'un nationalisme de cloison, où la différence serait réifiée dans une essence: le volkgeist (génie national) serait d'abord un mauvais rêve germanique. Certains le disent même initiateur du relativisme culturel: c'est pourtant faire fi d'un universalisme qu'il ne renia jamais, sans pour autant le traduire en politique à courte vue, prudence que n'ont pas toujours les philosophes passionnés par leurs propres constructions conjecturales. Comme quoi les identités collectives ne se posent pas nécessairement en négation d'une prétention plus large à l'universalité humaine mais en appellent plutôt à situer cette dernière dans ce que la philosophie politique apprendra à représenter comme un monde commun.
Herder proposera une première cartographie du politique en prenant la pluralité humaine comme boussole, ce qui ne sera pas sans conséquences au moment du surgissement de l'idéal démocratique. C'est ce dont témoigne une certaine postérité qui, sans nécessairement se réclamer directement de lui, travaillera désormais le problème politique à partir de son questionnement. Car Herder rendra pensable une réponse au problème central de la délimitation du peuple démocratique. La question apparaîtra spontanément: de quel peuple la démocratie nous parle-t-elle? Qui coupe la tête du roi et s'empare de sa couronne? Qui est ce demos appelé à se déployer? Ce n'est plus à la seule logique qu'on fera appel pour répondre à cette question mais aux réalités historiques. Car le contractualisme est incapable de résoudre dans ses propres termes la question de l'identité des contractants et ne peut poser la question, dans sa logique interne, de la clôture politique. Il n'a jamais su transformer par lui-même une citoyenneté en nationalité, un passeport en allégeance, une feuille d'impôts en disposition au sacrifice. La démocratie doit trouver hors d'elle-même le lieu où s'incarner et la matière dans laquelle elle s'exprimera, ce que Paul Thibaud appelle «la non-autosuffisance de la démocratie». Les hommes doivent se croire membres d'un même peuple en plus de se savoir citoyens d'un État. L'«amour sacré de la patrie» ne trouve pas une matière suffisante dans un patriotisme constitutionnel strictement universaliste, non plus qu'en une simple communion aux idéaux démocratiques. Disons-le d'une équation nous conduisant directement à notre philosophe: pour se concrétiser, Sieyès a besoin de Herder. L'un trouve dans l'autre la matière où effectuer ses principes. Les deux mis ensemble donnent l'État-nation moderne, qui se définira toujours par une tension créative entre le communautarisme à partir duquel il s'instituera et la citoyenneté par laquelle il s'universalisera, le référentiel symbolique d'une collectivité ne correspondant jamais pleinement à son institutionnalisation politique, ce qui ouvrira d'ailleurs un espace nécessaire à l'évolution des identités collectives et à leurs transformations au fil des circonstances historiques.
C'est à partir des cultures populaires qu'apparaîtront les grandes personnalités historiques que seront les nations modernes, comme le reconnaissait d'ailleurs Herder, qui plaidait pour une articulation des consciences collectives à partir des folklores nationaux. Pour Herder, la nation émergera à partir du peuple et s'élèvera des profondeurs collectives, ce qui n'est pas sans nous rappeler Michelet, qui soutenait qu'en «nationalité, c'est comme en géologie: la chaleur est en bas, plus on descend dans les couches de la société, plus elle brûle». La conscience nationale émergera d'un ethos qui lui sera propre et se cristallisera dans certaines formes de plus en plus durables. Herder posera ainsi les premiers jalons d'une anthropologie refusant le réflexe constructiviste qui présente les communautés humaines comme autant d'artifices sociaux offerts à l'expertise des ingénieurs identitaires. Ce qui ne signifie pas que les nations soient éternelles, mais elles ne sont pas non plus de purs arrangements temporaires comme l'ont soutenu les nationalistes civiques qui pensaient pouvoir accoucher d'un nouveau peuple par simple décret doctrinal. Comme le soulignait récemment Pierre Manent, qui ne doit pourtant pas sa philosophie à notre auteur, «sur le curseur historique, un poète incarne en chaque pays le moment politique où la nation a pris conscience d'elle-même en trouvant sa forme pour ainsi dire définitive». Ce propos n'aurait certainement pas été désavoué par le philosophe allemand, dont les préoccupations furent d'ailleurs reprises par un Ernest Renan qui, au lendemain d'une défaite dure pour la France, loin de plaider comme on le dit souvent pour une définition strictement élective de la communauté nationale, la présentait aussi comme un principe spirituel traversant le temps et prenant l'allure d'un destin national à poursuivre. C'est aussi pour cela qu'à partir de la culture populaire, les historiens de chaque collectivité nationale trouveront les éléments nécessaires à la poétisation d'une existence collective sacralisée par le dévoilement d'une existence tragique avec ses héros et ses bardes, communiant ensemble aux valeurs sacrées d'un destin à réanimer, à préserver, à poursuivre. Nul besoin d'adhérer en bloc à la philosophie de Herder pour accepter finalement la grande préoccupation qu'il aura investie dans la philosophie occidentale: celle des humanités passagères.
Le Québec comme un petit Canada
Ceci nous ramène au chef du PQ et à ce qu'il devrait retenir de notre auteur allemand. Que pourrait apprendre André Boisclair en s'ouvrant au moins partiellement à Herder? D'abord et avant tout que ce qui distingue une société d'une autre ne se trouvera jamais dans son seul encadrement juridique. Les droits de la personne ne constituent pas plus un programme politique qu'ils suffiront jamais à fonder ou à préserver un État. En France, ce n'était pas la seule défense de la République et des principes de 1789 qui motiva les résistants de 1940 mais le désir de préserver un honneur national bafoué et de restaurer une indépendance politique abolie par une occupation étrangère. Pareillement, ce n'est pas le désir d'approfondir les valeurs progressistes de leurs élites trop modernes qui poussera les Québécois à reprendre la lutte nationaliste mais le désir historique d'avoir enfin un pays à eux. Mais à désinvestir la démocratie québécoise de la conscience historique qui s'y déploie et des raisons communes qu'elle abrite, n'est-ce pas d'abord la question nationale qu'on décompresse jusqu'à l'insignifiance? Les circonstances politiques semblent confirmer cette hypothèse. Certains pensent désormais substituer à la conscience historique francophone une citoyenneté lestée de droits sociaux, qu'on dit fondateurs d'une société nouvelle, pluraliste, couronnée par certaines valeurs progressistes qu'on renommera québécoises. C'est ne pas voir, pourtant, qu'elles sont à peine un décalque au crayon bleu des valeurs canadiennes, contenues dans une charte fédérale désormais centrale à l'identité canadienne post-1982 qui incarne une forme de contractualisme postmoderne réactualisant les prémisses les plus radicales d'une philosophie politique hostile aux différences historiques. C'est ainsi que Pierre Pettigrew rappelait le 20 mai 2005 que «les valeurs pluralistes libérales ont tellement progressé au cours des 25 dernières années que péquistes et bloquistes proposent désormais de faire du Québec un petit Canada». Aucun pays ne ressemble davantage au Québec dont rêvent les représentants du souverainisme progressiste que le Canada contemporain. Pourquoi alors en sortir? À ces questions, les souverainistes ne savent plus quoi répondre et n'en finissent plus d'aligner de mauvaises raisons. Certains se sont demandé pourquoi, au moment de son entrée à l'Assemblée nationale, André Boisclair plaçait au premier rang des raisons de sortir du Canada la crise des listes d'attente dans le domaine de la santé. Quelques semaines plus tard, il soutenait que le reniement du protocole de Kyoto par le gouvernement fédéral était en soi une bonne raison d'en finir avec le Canada. Derrière ces réponses se manifeste le même déni du national qui caractérise un souverainisme multipliant les formulations alambiquées pour ne pas s'alimenter de la conscience historique qui se canalise spontanément à travers lui. On ne se surprendra pas ensuite de la perte d'intérêt pour un projet qui a délibérément sacrifié tout ce qui l'avait historiquement légitimé. À désinvestir leur idéal de la tradition qui lui avait donné naissance, les souverainistes l'ont finalement discrédité dans l'insignifiance.
Il n'est aucunement possible de fonder en raison la lutte nationaliste sans interpeller en priorité l'expérience historique de la majorité francophone du Québec. Car ce n'est finalement pas du nationalisme ethnique que sont sortis les souverainistes après 1995 mais du nationalisme tout simplement. Ce qu'apprendrait André Boisclair s'il méditait un tant soit peu le questionnement de Herder, c'est qu'une citoyenneté ne sera jamais qu'une estampe administrative de plus si elle ne consacre pas une appartenance préalable portée par le désir de durer. On ne construira jamais une société en refoulant dans ses marges l'identité qui la fait vivre. Comme l'écrivait le général de Gaulle, «ce qu'il y a, en moi, d'affectif imagine naturellement la France, telle la princesse des contes ou la madone aux fresques des murs, comme vouée à une destinée éminente et exceptionnelle». Pour l'homme du 18 juin, la France était une patrie vivante, une créature animée, digne d'être aimée, ce que disait aussi Herder à propos des patries charnelles. Une page d'une semblable tonalité pourrait-elle être appréciée par les dirigeants actuels des partis souverainistes? Ou ne s'en moqueraient-ils pas en y voyant une forme dépassée de patriotisme sentimental? Si tel était le cas, on serait en droit de douter de leur capacité à porter les aspirations de notre peuple à la pleine existence nationale. Car la réconciliation avec les prescriptions premières d'une politique se réinscrivant dans la conscience historique québécoise est une nécessité stratégique et vitale pour la cause nationale. Sans quoi le Québec pourrait bien avorter de lui-même avant même une prochaine défaite référendaire.
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Mathieu Bock-Côté
Candidat à la maîtrise en sociologie à l'UQAM
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